Livre des deux principes

Le Liber de duobus principiis dont nous disposons est issu d’un seul manuscrit, datant de la fin du 13^e siècle, trouvé dans le fonds des Conventi soppressi de la Bibliothèque nationale de Florence. Publié en 1939 par le Père Dondaine, il est considéré comme le seul traité théologico-philosophique cathare connu. Il s’agit de l’assemblage de différentes pièces issues d’un ouvrage dont Rainer Sacconi, polémiste catholique, dit qu’il comportait à l’origine « un gros volume de dix quaternions ». Il ne s’agit donc que d’une partie d’un résumé de l’ouvrage original.
Le présent document est une traduction de René Nelli publié dans le recueil « Écritures cathares » publié par les éditions du Rocher dans une édition actualisée et augmentée par Anne Brenon en 1995. Pour respecter le droit des auteurs je ne vous livrerai ni la préface, ni les notices que vous trouverez dans le livre. J’espère qu’en ne publiant que la traduction je ne causerai aucun tort à personne et je permettrai à tous d’accéder à cet ouvrage essentiel à la compréhension de la doctrine cathare.

Traité du libre arbitre – 6

La théorie de maître Guillaume[1].

Je n’aurai garde de passer sous silence la thèse de maître Guillaume, qui paraît sage à beaucoup de gens, mais qui ne l’est pas. Je lui ai entendu dire à peu près ceci : « Les anges ne furent pas créés parfaits, à l’origine, parce qu’il n’a pas été possible à Dieu de leur donner la perfection. Dieu, en effet, n’a jamais pu — et ne peut — créer un être absolument semblable et égal à lui ; bien qu’il soit qualifié de tout-puissant par la plupart des religieux, c’est là, évidemment, une chose qu’il ne peut pas faire. Or, dans la mesure où les anges n’avaient point toute la beauté et toute la grandeur de Dieu, c’est-à-dire : où ils ne lui étaient pas absolument semblables et égaux, ils ont pu défaillir, en convoitant cette beauté et cette grandeur. N’est-il pas dit de Lucifer, dans Isaïe : « Je placerai mon trône aux côtés de l’Aquilon et je serai semblable au Très-Haut » (Is., XIX, 13-14). On pourrait soutenir dès lors, qu’il n’est pas raisonnable de reprocher à Dieu de n’avoir pas créé ses anges parfaits (c’est-à-dire : d’une perfection telle qu’ils ne pussent convoiter la beauté et la grandeur de Dieu), puisque, comme nous venons de le dire, cela lui était impossible. »
Je voudrais réfuter cette thèse par l’argument très véridique que voici : « Si nous ne pouvons pas raisonnablement reprocher à Dieu de n’avoir pas fait ses anges tels qu’il leur fût impossible de convoiter sa beauté et sa grandeur, étant donné qu’il ne pouvait les rendre semblables et égaux à lui ; c’est avec moins de raison encore que nous pouvons rendre les anges responsables de ce qu’ils n’ont pu, en aucune façon, éviter de tomber dans cette convoitise, puisqu’elle avait pour cause les dispositions qu’ils tenaient de leur créateur, lequel n’avait pu les rendre assez parfaits pour qu’ils ne désirassent point sa beauté et sa grandeur. » Je dirai encore : si Dieu n’a pu donner à ses anges une perfection suffisante pour qu’ils ne désirent point sa grandeur, et qu’ainsi ils ne deviennent point des démons, par l’effet de cette convoitise ; et si les anges, non plus, n’ont pu s’empêcher en aucune façon de tomber dans ce mal, il s’ensuit nécessairement que — selon les disciples de maître Guillaume — tous les anges et mêmes les hommes — ceux qui sont maintenant sauvés — devraient toujours convoiter la beauté et la grandeur de Dieu, toujours pécher contre lui en raison de cette concupiscence même et, à cause d’elle, devenir forcément des démons, comme les anges déchus le sont devenus en effet, à ce qu’ils disent. Et cela pour la raison essentielle que Dieu n’a pu, ne peut et ne pourra jamais faire que sa créature soit semblable et égale à lui. Que si l’on nous dit : les élus ne peuvent plus convoiter ni pécher de la sorte, parce qu’ils ont été instruits et rendus sages et subtils par le châtiment infligé aux autres anges, transformés en démons par suite de la concupiscence, nous répondrons que, dans ce cas, Dieu, dont il a été dit plus haut qu’il était bon, saint et juste, serait la cause véritable et le principe du châtiment et du malheur de tous ces anges, puisqu’il leur aurait infligé sans raison ni justice, des peines éternelles. Et tout cela parce qu’il a été incapable de les créer d’une telle perfection qu’ils ne désirassent point sa beauté et sa grandeur, et parce que les anges n’ont pu éviter le Mal, du fait qu’ils avaient été créés avant les autres anges, qui, eux, devaient être mis en garde par le spectacle de leur châtiment et de leur déchéance. Or, ceux qui devinrent des démons — comme la plupart le soutiennent — n’ont pu être instruits ni éclairés par personne, puisque aucun ange n’a été créé avant eux. C’est donc à bon droit qu’ils pourraient se plaindre d’un tel maître qui leur a infligé des peines innombrables pour ce qu’il n’avait pu les rendre si parfaits qu’ils n’enviassent point sa beauté et sa grandeur, et pour ce qu’à cause de leur nature même ils n’avaient pu s’empêcher de tomber dans la concupiscence.
On se demande avec étonnement comment il a pu venir à l’esprit d’un homme sage de soutenir que Dieu — qui est bon, saint et juste — a cru devoir réprouver à jamais ces anges et leur infliger un supplice éternel, parce qu’il n’avait pu leur donner assez de perfection pour qu’ils n’enviassent point sa beauté et sa grandeur, et parce qu’eux-mêmes n’avaient pu recevoir de lui cette perfection.

Mon analyse :
Jean de Lugio reprend pour la critiquer la thèse d’un maître, vraisemblablement issu d’un groupe cathare mitigé, qui considère que Dieu ne peut rien créer d’égal à lui-même, ce qui implique que les anges lui étaient forcément inférieurs. L’auteur répond à cet argument en biaisant un peu. Comme le faisait Socrate, il feint d’accepter l’argument pour aussitôt en montrer l’incohérence. En effet, si Dieu ne pouvait pas créer les anges aussi parfaits que lui, comment pourrait-on leur reprocher leur imperfection dont ils ne sont aucunement responsables ? En outre, pourquoi certains anges sont restés bons si tous avaient la même imperfection ? Enfin, si les anges plus récemment créés sont devenus bons et sages en raison du châtiment infligé à ceux qui ont péché, c’est que Dieu les a puni pour quelque chose dont il était responsable et dont ils ne pouvaient se prémunir puisqu’ils étaient les premiers. Cette théorie montre sa totale incohérence.

Des anges.

On m’objectera peut-être ceci : quoique Dieu n’ait pu faire ses anges semblables et égaux à lui, cependant, s’il l’eût voulu, il aurait pu leur donner du moins, assez de perfection pour qu’ils ne fussent jamais envieux de sa beauté. Mais il ne l’a pas voulu : ils avaient reçu de lui le libre arbitre (c’est-à-dire : la libre vertu, le pouvoir de convoiter ou de ne pas convoiter, à leur gré, sa beauté et sa grandeur). Il faut répondre à cela que cet argument contredit le précédent, à savoir : que Dieu n’a pas rendu ses anges parfaits au point qu’ils n’éprouvassent point d’envie pour sa beauté et sa grandeur, parce qu’il lui était impossible, en quelque manière que ce fût, de les rendre semblables et égaux à lui.
Il est clair, en effet, selon cette théorie, que Dieu n’a pas voulu parfaire ses anges de façon qu’ils ne pussent point désirer sa beauté et sa grandeur, mais qu’au contraire, sciemment et délibérément, il les a créés — en leur attribuant toutes les causes par lesquelles il prévoyait qu’ils pécheraient dans le futur — dans un tel degré d’imperfection qu’ils ne pouvaient nullement éviter la concupiscence. Et cela avec d’autant plus de nécessité que, dans la pensée divine, toutes les causes sont connues depuis le commencement, par lesquelles il fallait que leur concupiscence se manifestât un jour, et qu’en Dieu tout l’univers découle de lui, éternellement et nécessairement, comme nous l’avons clairement expliqué à l’endroit de ce livre où il est traité du libre arbitre.
Il est donc évident pour les sages que Dieu — selon la théorie de nos adversaires — ne pourrait trouver d’excuse raisonnable au fait que non seulement il n’a pas voulu préserver ses anges du Mal, mais qu’encore il les a créés — sciemment et volontairement — en une imperfection telle qu’il leur fût impossible, de toute éternité, de ne point envier sa beauté et sa grandeur.
Et c’est pourquoi il faut se convaincre que les anges n’ont jamais reçu de Dieu le libre arbitre, par lequel ils auraient pu éviter complètement la concupiscence et, surtout, qu’ils ne l’ont pas reçu de ce Dieu qui connaît absolument l’avenir, dans sa pensée duquel il est impossible que le futur — avec toutes les causes qui le déterminent — ne soit pas le futur, et qui — si l’on croit, comme nos adversaires, qu’il n’y a qu’un principe inique — est la cause suprême de toutes les causes. Si l’on acceptait, en effet, leur théorie, il faudrait nécessairement admettre que la cause essentielle de toute concupiscence et de tout mal, c’est ce Dieu lui-même, car il est écrit : « Celui qui fournit l’occasion du dommage passe pour l’avoir causé[2]. » Il n’est absolument pas possible de penser cela du vrai Dieu.

Mon analyse :
On le voit, Jean de Lugio, malgré quelques difficultés à formaliser sa pensée, fait preuve d’une grande constance logique dans sa philosophie. Certes, à la manière de Socrate il revient sans cesse sur le sujet pour en éprouver les failles et en montrer les incohérences, ce qui peut lasser le lecteur. Cependant, cela permet de combler toutes les failles supposées de la critique. Dieu ne peut être Dieu que s’il produit des émanations obligatoirement semblables à lui. S’il produisait quoi que ce soit de moins parfait que lui, soit il le ferait par incompétence, soit il le ferait par perversité ; dans les deux cas il ne serait pas Dieu. Nous verrons plus tard que cela démontre également que le créateur, c’est-à-dire le démiurge, n’est pas Dieu, ce qui annule la thèse de dithéisme ou de manichéisme qu’on a voulu appliquer au Catharisme. Ce qui résout le problème c’est la compréhension que Dieu ne crée pas, car la création est un acte produisant le temps, or Dieu est éternel et ce qu’il produit l’est tout autant que lui. Il s’agit donc d’une émanation consubstantielle, c’est-à-dire une « excroissance » de sa substance ontologique, comme le rayonnement solaire est une excroissance de la substance solaire. Par contre, si nous sommes identiques à Dieu en substance, nous ne le sommes pas en nature, notamment en raison de la chute et de notre position d’émanation, tout comme le rayon solaire n’est pas de même nature que le soleil.

[1]. Peut-être « cet ancien chanoine de Nevers, Guillaume, passé à l’hérésie et réfugié, sous le nom de Thierry, sur les terres du comte de Toulouse en 1201. Pierre de Vaux-Cernay dit de lui qu’il était un docteur fameux parmi les hérétiques. La Croisade contre les Albigeois ne l’aurait-elle pas obligé à gagner la Lombardie ? Schmidt a pensé que Thierry (Theodoricus) était le Tetricus adversaire de Moneta de Crémone » (Dondaine, op. cit., p. 23). Ce maître Guillaume était sûrement « dualiste mitigé ».
[2]. Cf. Digeste IX, 2, 30 : Ad legem Aquiliam. Qui occidit (Corpas Jurit civilis, t. I, Berolini, 1893, p. 129. Dondaine, op, cit., p. 98, note de la ligne 11).